Igreja e Estado

Caros amigos,

Como há muita confusao sobre esses temas, colocamos aqui um texto que trata de maneira excelente as relaçoes que deve haver entre Igreja e Estado. Espero que possa ajudar a todos.


Igreja e Estado

A salvação realizada por Cristo e, consequentemente, a missão da Igreja, dirige-se ao homem em sua integridade e, portanto, como pessoa que vive em sociedade.
02 de dezembro de 2010

1. A missão da Igreja no mundo

A salvação realizada por Cristo e, consequentemente, a missão da Igreja, dirige-se ao homem em sua integridade: por isso, quando a Igreja propõe sua doutrina social, não só não se afasta da sua missão, mas cumpre-a fielmente. Mais ainda, a evangelização não seria autêntica se não levasse em consideração a relação entre o Evangelho e a conduta pessoal, tanto em nível individual quanto social. Além disso, a Igreja vive no mundo e, é lógico, inclusive necessário, que se relacione com ele de modo harmônico, respeitando a estrutura e finalidade próprias da natureza das diversas organizações humanas.

Assim, pois, a Igreja tem a missão, que é também um direito, de ocupar-se dos problemas sociais; e quando o faz, “não pode ser acusada de ultrapassar seu campo específico de competência e, muito menos, o mandato recebido do Senhor” [1].

A missão da Igreja neste âmbito não se limita a propor uma normativa ética. Trata-se, mais basicamente, de mostrar a dimensão evangélica da vida social, segundo a completa verdade sobre o homem, de ensinar a conduta congruente com essa verdade e de exortar seu cumprimento.

De fato, entre a vida cristã e a promoção humana existe uma profunda e essencial união: um nexo antropológico, um vinculo teológico e um dever de caridade [2]. Essa harmonia, entretanto, não comporta sua confusão: a meta da conduta cristã é a identificação com Cristo; sua liberação é, essencialmente, libertação do pecado, que certamente exige o empenho nas liberações setoriais [3]. Esta distinção é a base da autonomia das realidades terrenas.

Os ensinamentos do Magistério neste campo não se estendem, portanto, aos aspectos técnicos, nem propõem sistemas de organização social que não pertencem à sua missão. Estes ensinamentos pretendem apenas a formação das consciências; e assim não levantam obstáculos à autonomia das realidades terrenas [4].

Assim, pois, não compete à Hierarquia uma função direta na organização da sociedade; sua missão é ensinar e interpretar de modo autêntico os princípios morais nesse campo. Por isso, a Igreja aceita qualquer sistema social em que se respeite a dignidade humana; e os fiéis devem acolher o Magistério social com uma adesão da inteligência, da vontade e das obras (cf. Lc 10, 16; Catecismo, 2032 e 2037).

2. Relação entre a Igreja e o Estado

A religião e a política são âmbitos distintos, embora não separados, pois o homem religioso e o cidadão se fundem na mesma pessoa, que é chamada a cumprir tanto seus deveres religiosos quanto seus deveres sociais, econômicos e políticos. É necessário, entretanto, que “os fiéis aprendam a distinguir com cuidado os direitos e os deveres que lhes concernem por sua filiação à Igreja e os que lhes competem enquanto membros da sociedade humana. Esforcem-se por conciliá-los entre si, tendo presente que em qualquer assunto temporal devem guiar-se pela consciência cristã, dado que nenhuma atividade humana, nem sequer na ordem temporal, pode subtrair-se ao império de Deus. Em nosso tempo, concretamente, é da maior importância que esta distinção e esta harmonia brilhem com suma claridade no comportamento dos fiéis” [5]. Pode-se dizer que nestas palavras resume-se a maneira pela qual os católicos devem viver o ensinamento do Senhor: “Dai a Cesar o que é de Cesar e a Deus o que é de Deus” (Mt 22, 21).

A relação entre a Igreja e o Estado comporta, portanto, uma distinção sem separação, uma união sem confusão (cf. Mt 22, 15-21). Essa relação será correta e frutuosa se obedecer a três princípios fundamentais: aceitar a existência de um âmbito ético que precede e informa a esfera política; distinguir a missão da religião e da política; favorecer a colaboração entre esses dois âmbitos.

a) Os valores morais devem informar a vida política

A proposta de um “Estado ético”, que pretende regular o comportamento moral dos cidadãos, é uma teoria amplamente rejeitada, já que, com frequência, leva ao totalitarismo ou, pelo menos, implica numa tendência marcadamente autoritária. Não compete ao Estado decidir o que está bem ou o que está mal, mas sim a obrigação de buscar e promover o bem comum e, para isso, às vezes, necessitará regular sobre o comportamento dos cidadãos.

Esta rejeição a um “Estado ético”, entretanto, não deve conduzir ao erro oposto: a “neutralidade” moral do mesmo, que, de fato, não existe, nem se pode dar. Com efeito, os valores morais indicam os critérios que favorecem o desenvolvimento integral das pessoas; esse desenvolvimento, em sua dimensão social, faz parte do bem comum terreno; e o principal responsável pelo bem comum é o Estado. O Estado deve, entre outras coisas, favorecer a conduta moral das pessoas, pelo menos na vida social.

b) A Igreja e o Estado se distinguem por sua natureza e por seus fins

A Igreja recebeu de Cristo o mandato apostólico: “ide, pois, e ensinai a todas as nações, batizando-as em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo” (Mt 28, 19-20). Com sua doutrina e com sua atividade apostólica, a Igreja contribui para a reta ordenação dos assuntos temporais, de modo que sirvam ao homem para alcançar seu fim último e não o desviem dele.

Os meios que a Igreja utiliza para levar a cabo sua missão são, antes de tudo, espirituais: a pregação do Evangelho, a administração dos sacramentos, a oração. Necessita também utilizar de meios materiais, adequados à natureza de seus membros, que são pessoas humanas (cf. At 4, 32-37; 1 Tm 5,18); estes meios deverão ser sempre conformes ao Evangelho. A Igreja necessita ainda de independência para realizar sua missão no mundo, mas não de um predomínio de caráter político ou econômico (cf. Catecismo, 2246; Compêndio, 426) [6].

O Estado é uma instituição que deriva da natural sociabilidade humana, cuja finalidade é o bem comum temporal da sociedade civil; este bem não é apenas material, mas também espiritual, pois os membros da sociedade são pessoas com corpo e alma. O progresso social requer, além dos meios materiais, outros muitos bens de caráter espiritual: a paz, a ordem, a justiça, a liberdade, a segurança etc. Estes bens só podem ser alcançados mediante o exercício das virtudes sociais, que o Estado deve promover e tutelar (por ex. a moralidade pública).

A diversidade entre o âmbito religioso e o político implica que o Estado não goza de “sacralidade”, nem deve governar as consciências, já que o fundamento moral da política se encontra fora dela; além disso, a Igreja não possui um poder político coercitivo; enquanto a filiação a ela, do ponto de vista civil, é voluntária, sua potestade é de caráter espiritual e não impõe uma única solução política. Dessa forma, Estado e Igreja se ajustam a suas próprias funções, e isto favorece a liberdade religiosa e social.

Daqui derivam dois importantes direitos: o direito à liberdade religiosa, que consiste na imunidade de coerção por parte do Estado, em matéria religiosa; e o direito à liberdade de atuação dos católicos em relação à Hierarquia em matéria temporal, ainda que com a obrigação de seguir o Magistério (cf. CIC, 227). Além disso, a Igreja, “ao pregar a verdade evangélica, iluminando todos os setores da ação humana com sua doutrina e com o testemunho dos cristãos, respeita e promove também a liberdade e a responsabilidade política dos cidadãos” [7].

c) Colaboração entre a Igreja e o Estado

A distinção entre a Igreja e o Estado não comporta – como já se disse – sua total separação, nem que a Igreja deva reduzir a própria ação ao âmbito privado e espiritual. Certamente, a Igreja “não pode e nem deve substituir o Estado. Mas tampouco pode, nem deve permanecer à margem, na luta pela justiça” [8]. Neste sentido, a Igreja tem o direito e o dever “de ensinar sua doutrina sobre a sociedade, exercer sua missão entre os homens sem qualquer obstáculo e dar seu juízo moral, inclusive sobre matérias relativas ao poder político, quando o exijam os direitos fundamentais da pessoa ou da salvação das almas” [9].

Assim, por exemplo, a Igreja pode e deve afirmar que uma lei é injusta por ser contrária à lei natural (leis sobre o aborto ou o divórcio), ou que determinados costumes ou situações são imorais, ainda que sejam permitidas pelo poder civil, ou que os católicos não devem dar seu apoio àquelas pessoas ou partidos que se proponham objetivos contrários à lei de Deus, e portanto à dignidade da pessoa humana e ao bem comum [10].

Tanto a Igreja como a atividade política – que exercem os governantes através das diversas instituições, ou dos partidos – ainda que por razão diversa, estão a serviço do homem, e “este serviço o realizarão com tanta maior eficácia, para bem de todos, quanto mais sadia seja a cooperação entre elas” [11]. Se a comunidade política (isto é, a sociedade tomada em seu conjunto: governantes e governados de um determinado Estado) ignora a Igreja, põe-se em contradição consigo mesma, pois estará impedindo os direitos e os deveres de uma parte dos cidadãos, concretamente os fiéis católicos.

As formas práticas de regular estas relações podem variar segundo as circunstâncias: por exemplo, não será a mesma em países de tradição católica que em outros nos quais a presença de católicos é minoritária.

Um aspecto essencial que se deve cuidar sempre é a segurança do direito à liberdade religiosa [12]. Velar pelo respeito a este direito é velar pelo respeito de toda a ordem social. O direito à liberdade social e civil em matéria religiosa é a fonte e síntese de todos os direitos do homem [13].

Em muitos países, a Constituição (o sistema de leis fundamentais que regulam o sistema de governo de um Estado) garante amplamente a liberdade religiosa de todos os cidadãos e grupos religiosos; por este caminho, pode também a Igreja encontrar liberdade suficiente para cumprir sua missão e espaço para desenvolver suas iniciativas apostólicas [14].

Além disso, quando possível, a Igreja procura estabelecer acordos com o Estado, chamados, em geral, Concordatas, nas quais se pactuam soluções concretas para as questões eclesiásticas relacionadas com a finalidade do Estado: liberdade da Igreja e de suas entidades para exercer sua missão, convênios em matéria econômica, dias de festa etc.

3. Regime sobre as questões mistas

Há matérias em que tanto a Igreja como o Estado devem intervir em virtude de suas respectivas competências e finalidades (chamadas questões mistas), como a educação, o matrimônio, a comunicação social, a assistência aos necessitados [15]. Nestas matérias, é especialmente necessária a colaboração, de modo que cada um possa cumprir sua missão, sem impedimento por parte do outro [16].

a) À Igreja compete regular o matrimônio dos católicos, ainda que somente de um dos contratantes; também porque o matrimônio é um sacramento e à Igreja compete estabelecer as normas para sua administração. Enquanto que ao Estado compete regular os efeitos de ordem civil: regime de bens entre os cônjuges etc. (cf. CIC, 1059). O Estado tem o dever de reconhecer aos católicos o direito a contrair o matrimônio canônico.

b) A educação dos filhos – também em matéria religiosa – compete aos pais por direito natural; são eles que devem determinar o tipo de ensino que desejam para seus filhos e os meios de que se servirão para esse fim (escola, catequese etc.) [17]. Onde não for suficiente a iniciativa dos pais ou dos grupos sociais, o Estado deve, subsidiariamente, estabelecer suas próprias escolas, respeitando sempre o direito dos pais sobre a orientação da educação de seus filhos.

Neste direito está incluído que podem promover e dirigir escolas, nas quais seus filhos recebam educação adequada; tendo em conta a função social destas escolas, o Estado deve reconhecê-las e subvencioná-las [18]. E também que seus filhos recebam nas escolas – estatais ou não – um ensino que esteja de acordo com suas convicções religiosas [19].

Compete ao Estado ditar as normas relativas ao ensino que sejam necessárias ao bem comum (níveis, graus, acesso de todos à instrução, conteúdos mínimos para obter os graus correspondentes, reconhecimento de títulos etc.). É tirania que o Estado pretenda reservar para si, ainda que indiretamente, o monopólio do ensino (cf. CIC, 797).

À Igreja compete sempre determinar e vigiar tudo o que se refere ao ensino e difusão da religião católica: programas, conteúdos, livros, idoneidade dos professores. É um aspecto da potestade de magistério que compete à Hierarquia, e um direito da Igreja para defender e garantir sua própria identidade e a integridade da sua doutrina. Ninguém pode, portanto, erigir-se em mestre da doutrina católica (nas escolas de qualquer nível) se não for aprovado pela autoridade eclesiástica (cf. CIC 804-805).

A Igreja tem ainda o direito de estabelecer seus próprios centros de ensino (oficialmente católicos), e que sejam reconhecidos e recebam ajudas estatais, nas mesmas condições que os demais centros não-estatais, sem ter, para isso, que renunciar a seu ideário católico ou a sua dependência da autoridade eclesiástica (cf. CIC, 800).

c) A Igreja tem também o direito de promover iniciativas sociais que sejam condizentes com sua missão religiosa (hospitais, meios de comunicação, orfanatos, centros de acolhida) e a que o Estado reconheça estas obras “católicas” nas mesmas condições que as demais iniciativas deste tipo promovidas por particulares (isenções fiscais, titulação do pessoal, subvenções, colaboração de voluntários, possibilidade de receber donativos etc.).

4. Laicidade e laicismo

Um tema de grande atualidade é a distinção entre laicidade e laicismo. Por laicidade entende-se que o Estado é autônomo a respeito das leis eclesiásticas; enquanto que o laicismo pretende uma autonomia da política em relação à ordem moral e ao próprio desígnio divino, e tende a encerrar a religião à esfera puramente privada. Deste modo, infringe o direito à liberdade religiosa e prejudica a ordem social (cf. Compêndio, 572). Uma autêntica laicidade evita dois extremos: a imposição de uma teoria moral que transforme a sociedade civil em um Estado ético [20], e o desprezo a priori dos valores morais que provêm de âmbitos culturais, religiosos etc., que são de livre escolha e não devem ser geridos pelo poder [21].

Deve-se, além disso, sublinhar que é ilusório e injusto pedir que os fiéis atuem em política “como se Deus não existisse”. É ilusório porque todas as pessoas atuam com base em suas convicções culturais (religiosas, filosóficas, políticas etc.), derivadas ou não de uma fé religiosa; são, portanto, convicções que influem no comportamento social dos cidadãos. É injusta porque os não-católicos aplicam suas próprias doutrinas, independentemente de qual tenha sido sua origem.

Atuar na política de acordo com sua própria fé, se for coerente com a dignidade das pessoas, não significa que a política esteja submetida à religião; significa que a política está a serviço da pessoa e, portanto, deve respeitar as exigências morais, que equivale a dizer que deve respeitar e favorecer a dignidade de todo ser humano. Da mesma forma, viver o empenho político por um motivo transcendente se ajusta perfeitamente à natureza humana e, por isso, estimula esse empenho e produz melhores resultados.

5. O pluralismo social dos católicos

Tudo o que foi dito concorda com o legítimo pluralismo dos católicos no âmbito social. Com efeito, os próprios objetivos úteis podem ser conseguidos através de diversos caminhos; é, portanto, razoável um pluralismo de opiniões e de atuações para se alcançar certa meta social. É natural que os partidários de cada solução busquem legitimamente realizá-la; todavia, nenhuma opção tem a garantia de ser a única alternativa adequada – entre outras coisas porque a política trabalha em grande parte com probabilidades: é a arte de realizar o possível – e, ainda menos, de ser a única que responde à doutrina da Igreja [22]: “A ninguém é permitido reivindicar, de forma exclusiva, a favor de seu parecer, a autoridade da Igreja” [23].

Neste sentido, todos os fiéis, especialmente os leigos, têm o direito a que na Igreja se reconheça sua legitima autonomia para gerir os assuntos temporais segundo suas próprias convicções e preferências, sempre que sejam concordes com a doutrina católica. E têm o dever de não comprometer a Igreja em suas decisões pessoais e atuações sociais, evitando apresentar essas soluções como soluções católicas [24].

O pluralismo não é um mal menor, mas um elemento positivo – da mesma forma que a liberdade – da vida civil e religiosa. É preferível aceitar a diversidade nos aspectos temporais, do que lograr uma presumida eficácia uniformizando as opiniões com diminuição da liberdade pessoal. O pluralismo, entretanto, não deve ser confundido com o relativismo ético [25]. Mais, um autêntico pluralismo requer um conjunto de valores como suporte das relações sociais.

O pluralismo é moralmente admissível enquanto se trate de decisões encaminhadas ao bem pessoal e social; mas não o é se a decisão é contrária à lei natural, à ordem pública e aos direitos fundamentais das pessoas (cf. Catecismo, 1901). Evitados esses casos extremos, convém fomentar o pluralismo em matérias temporais, como um bem para a vida pessoal, social e eclesial.

Enrique Colom

Bibliografia básica

Catecismo da Igreja Católica, 2104-2109; 2244-2246; 2419-2425.

Concílio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 74-76; e Declar. Dignitatis humanae, 1-8; 13-14.

João Paulo II, Ex. ap. Christifideles laici, 30-12-88, 36-44.

Leituras recomendadas

São Josemaria, Homilia Amar o mundo apaixonadamente, em Questões Atuais do Cristianismo, 113-123

Congregação para a Doutrina da Fé, Nota doutrinal sobre algumas questões relativas ao compromisso e à conduta dos católicos na vida política, 24-11-2002.

Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 49-55; 60-71; 189-191; 238-243; 377-427.

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[1] João Paulo II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 30-12-1987, 8. Cf. Paulo VI, Ex. Ap. Evangelii nuntiandi, 8-12-1975, 29 e 30; João Paulo II, Discurso em Puebla, III; Enc. Redemptor hominis, 4-03-1979, 15; Compêndio, 64 e 71.

[2] Cf. Paulo VI, Ex. Ap. Evangelii nuntiandi, 31. A união do humano com o divino é muito própria do Opus Dei: seu Fundador dizia que toda a vida de seus fieis é “um serviço de metas exclusivamente sobrenaturais, porque o Opus Dei não é e nunca será – nem poderá sê-lo – um instrumento temporal; mas é ao mesmo tempo um serviço humano, porque não fazeis mais que tratar de conseguir a perfeição cristã no mundo, limpamente, com vossa libérrima e responsável atuação em todos os campos de atividade cidadã. Um serviço abnegado, que não avilta, mas que educa, que engrandece o coração – torna-o mais romano, no sentido mais alto da palavra – e leva a buscar a honra e o bem das pessoas de cada país: para que haja cada dia menos pobres, menos ignorantes, menos almas sem fé, menos desesperados, menos guerras, menos insegurança, mais caridade e mais paz” (São Josemaria, Carta 31-05-1943, n. 1 em J.L. Illanes, F. Ocáriz, P. Rodríguez, El Opus Dei en la Iglesia, Rialp, Madri 1993, p. 178).

[3] Cf. Paulo VI, Ex. Ap. Evangelii nuntiandi, 9, 33-35; Congregação para a Doutrina da Fé, Inst. Libertatis conscientia, 23-03-1986, 23.

[4] Falando dos valores que favorecem o desenvolvimento da dignidade humana, o Compêndio indica: “O respeito da legítima autonomia das realidades terrenas, leva a Igreja a não assumir tarefas específicas de ordem técnica e temporal, mas não a impede de intervir, para mostrar como, nas diferentes opções do homem, estes valores são afirmados ou negados” (Compêndio, 197). Cf. Concílio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 36 e 42; Paulo VI, Enc. Populorum progressio, 26-03-1967, 13; João Paulo II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 41; Compêndio, 68 e 81.

[5] Concílio Vaticano II, Const. Lumen gentium, 36. Cf. Catecismo, 912.

[6] Cf. Concílio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 76; Declar. Dignitatis humanae, 13.

[7] Concílio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 76.

[8] Bento XVI, Enc. Deus caritas est, 25-12-2005, 28. Cf. Bento XVI, Discurso em Verona, 19-10-2006.

[9] Concílio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 76.

[10] Cf. Ibidem, 40 e 41.

[11] Ibidem, 76. Cr. Compêndio, 425.

[12] Este direito não consiste em que o homem tenha liberdade diante de Deus para escolher uma ou outra religião, porque só há uma verdadeira religião e o homem tem obrigação de buscar a verdade e, uma vez encontrada, abraçá-la (cf. Concílio Vaticano II, Declar. Dignitatis Humanae, 1). O direito à liberdade religiosa “consiste em que todos os homens devem estar livres de coação, tanto por parte das pessoas particulares, como de grupos sociais e de qualquer outro poder humano, e isto de tal maneira, que em matéria religiosa nem se obrigue ninguém a agir contra sua consciência nem se impeça que atue conforme a ela, privadamente ou em público, só ou em associação a outras pessoas, dentro dos limites devidos” (Concílio Vaticano II, Declar. Dignitatis humanae, 2).

“O respeito, por parte do Estado, do direito à liberdade religiosa é um sinal de respeito aos demais direitos humanos fundamentais, porque é o reconhecimento implícito da existência de uma ordem que supera a dimensão política da existência, uma ordem que nasce da esfera da livre adesão a uma comunidade de salvação anterior ao Estado” (João Paulo II, 9-01-1989,6). Diz-se que a comunidade de salvação é anterior ao Estado porque a pessoa se incorpora a ela com vistas a um fim que se encontra em um plano superior aos fins da comunidade política.

[13] Cf. João Paulo II, Enc. Centesimus annus, 1-5-1991, 47.

O direito à liberdade em matéria religiosa “está ligado ao de todas as demais liberdades”; mais ainda, todas elas a “reclamam como fundamento” (João Paulo II, Discurso, 23-03-91, 2).

[14] Cf. Concílio Vaticano II, Declar. Dignitatis humanae, 13.

[15] Sempre que as circunstâncias o permitam, a Santa Sé estabelece relações diplomáticas com os Estados para assim manter um canal de diálogo permanente nas questões que interessam às duas partes (cf. Compêndio, 427).

[16] Deve-se, portanto, sustentar claramente que não é verdade que haja oposição entre ser bom católico e servir fielmente à sociedade civil. Como «não têm porque combater a Igreja e o Estado, no exercício legítimo de suas respectivas autoridades, frente à missão que Deus lhes confiou» (São Josemaria, Sulco, 301).

[17] “O direito e o dever da educação são para os pais, primordiais e inalienáveis” (Catecismo, 2221). Cf. João Paulo II, Ex. Ap. Familiaris consortio, 22-11-1981, 36.

[18] Cf. João Paulo II, Ex. Ap. Familiaris consortio, 40.

[19] “Os pais, como primeiros responsáveis pela educação de seus filhos, têm o direito de escolher para eles uma escola que corresponda a suas próprias convicções. Este direito é fundamental. Enquanto seja possível, os pais têm o dever de escolher as escolas que melhor os ajudem em sua tarefa de educadores cristãos. Os poderes públicos têm o dever de garantir este direito dos pais e de assegurar as condições reais de seu exercício” (Catecismo, 2229).

[20] Cf. Paulo VI, Carta Ap. Octogesima adveniens, 14-05-1971, 25; João Paulo II, Enc. Centesimus annus, 25.

[21] Cf. Congregação para a Doutrina da Fé, Nota doutrinal sobre algumas questões relativas ao compromisso e a conduta dos católicos na vida política, 24-11-2002,6; Compêndio, 571.

[22] Cf. Concílio Vaticano II, Const. Gaudium et spes, 75; Paulo VI, Carta Ap. Octogesima adveniens, 50; Compêndio, 417.

[23] Ibidem, 43.

[24] Cf. São Josemaria, Questões Atuais do Cristianismo, 117.

[25] “Uma concepção relativista do pluralismo nada tem a ver com a legítima liberdade dos cidadãos católicos de escolher, entre as opiniões políticas compatíveis com a fé e a lei moral natural, aquela que, segundo o próprio critério, melhor se conforma com as exigências do bem comum. A liberdade política não está, nem pode estar, baseada na idéia relativista segundo a qual todas as concepções sobre o bem do homem são igualmente verdadeiras e possuem o mesmo valor, mas sobre o fato de que as atividades políticas sinalizam, caso a caso, para a realização extremamente concreta do verdadeiro bem humano e social em um contexto histórico, geográfico, econômico, tecnológico e cultural bem determinado. A pluralidade das orientações e soluções, que devem ser em cada caso moralmente aceitáveis, surge precisamente da concretização dos fatos particulares e da diversidade das circunstancias” (Congregação para a Doutrina da Fé, Nota doutrinal sobre algumas questões relativas ao compromisso e à conduta dos católicos na vida política, 24-11-2002, 3). Cf. Compêndio, 569 e 572.

Fonte: http://www.opusdei.org.br/art.php?p=41705

Grande abraço a todos.

Caros amigos,

Publicamos aqui um excelente discurso do Papa Bento XVI sobre essa questão.


Discurso de Bento XVI ao Parlamento alemão
BERLIM, quinta-feira, 22 de setembro de 2011 (ZENIT.org) – Apresentamos o discurso que Bento XVI pronunciou hoje aos membros do Parlamento Federal Alemão e às autoridades máximas do Estado, no plenário do Bundestag.

* * *

Ilustre Senhor Presidente Federal!
Senhor Presidente do Bundestag!
Senhora Chanceler Federal!
Senhor Presidente do Bundesrat!
Senhoras e Senhores Deputados!

Constitui para mim uma honra e uma alegria falar diante desta Câmara Alta, diante do Parlamento da minha Pátria alemã, que se reúne aqui em representação do povo, eleita democraticamente para trabalhar pelo bem da República Federal da Alemanha. Quero agradecer ao Senhor Presidente doBundestag o convite que me fez para pronunciar este discurso, e também as amáveis palavras de boas-vindas e de apreço com que me acolheu. Neste momento, dirijo-me a vós, prezados Senhores e Senhoras, certamente também como concidadão que se sente ligado por toda a vida às suas origens e acompanha solidariamente as vicissitudes da Pátria alemã. Mas o convite para pronunciar este discurso foi-me dirigido a mim como Papa, como Bispo de Roma, que carrega a responsabilidade suprema da Igreja Católica. Deste modo, vós reconheceis o papel que compete à Santa Sé como parceira no seio da Comunidade dos Povos e dos Estados. Na base desta minha responsabilidade internacional, quero propor-vos algumas considerações sobre os fundamentos do Estado liberal de direito.

Seja-me permitido começar as minhas reflexões sobre os fundamentos do direito com uma pequena narrativa tirada da Sagrada Escritura. Conta-se, no Primeiro Livro dos Reis, que Deus concedeu ao jovem rei Salomão fazer um pedido por ocasião da sua entronização. Que irá pedir o jovem soberano neste momento tão importante: sucesso, riqueza, uma vida longa, a eliminação dos inimigos? Não pede nada disso; mas sim: «Concede ao teu servo um coração dócil, para saber administrar a justiça ao teu povo e discernir o bem do mal» (1 Re 3, 9). Com esta narração, a Bíblia quer indicar-nos o que deve, em última análise, ser importante para um político. O seu critério último e a motivação para o seu trabalho como político não devem ser o sucesso e menos ainda o lucro material. A política deve ser um compromisso em prol da justiça e, assim, criar as condições de fundo para a paz. Naturalmente um político procurará o sucesso, que, de per si, lhe abre a possibilidade de uma acção política efectiva; mas o sucesso há-de estar subordinado ao critério da justiça, à vontade de actuar o direito e à inteligência do direito. É que o sucesso pode tornar-se também um aliciamento, abrindo assim a estrada à falsificação do direito, à destruição da justiça. «Se se põe de parte o direito, em que se distingue então o Estado de uma grande banda de salteadores?» – sentenciou uma vez Santo Agostinho (De civitate Dei IV, 4, 1). Nós, alemães, sabemos pela nossa experiência que estas palavras não são um fútil espantalho. Experimentámos a separação entre o poder e o direito, o poder colocar-se contra o direito, o seu espezinhar o direito, de tal modo que o Estado se tornara o instrumento para a destruição do direito: tornara-se uma banda de salteadores muito bem organizada, que podia ameaçar o mundo inteiro e impeli-lo até à beira do precipício. Servir o direito e combater o domínio da injustiça é e permanece a tarefa fundamental do político. Num momento histórico em que o homem adquiriu um poder até agora impensável, esta tarefa torna-se particularmente urgente. O homem é capaz de destruir o mundo. Pode manipular-se a si mesmo. Pode, por assim dizer, criar seres humanos e excluir outros seres humanos de serem homens. Como reconhecemos o que é justo? Como podemos distinguir entre o bem e o mal, entre o verdadeiro direito e o direito apenas aparente? O pedido de Salomão permanece a questão decisiva perante a qual se encontram também hoje o homem político e a política.

Grande parte da matéria que se deve regular juridicamente, pode ter por critério suficiente o da maioria. Mas é evidente que, nas questões fundamentais do direito em que está em jogo a dignidade do homem e da humanidade, o princípio maioritário não basta: no processo de formação do direito, cada pessoa que tem responsabilidade deve ela mesma procurar os critérios da própria orientação. No século III, o grande teólogo Orígenes justificou assim a resistência dos cristãos a certos ordenamentos jurídicos em vigor: «Se alguém se encontrasse no povo de Scizia que tem leis irreligiosas e fosse obrigado a viver no meio deles, (…) estes agiriam, sem dúvida, de modo muito razoável se, em nome da lei da verdade que precisamente no povo da Scizia é ilegalidade, formassem juntamente com outros, que tenham a mesma opinião, associações mesmo contra o ordenamento em vigor» [Contra Celsum GCS Orig. 428 (Koetschau); cf. A. Fürst, «Monotheismus und Monarchie. Zum Zusammenhang von Heil und Herrschaft in der Antike», in Theol.Phil. 81 (2006) 321-338; a citação está na página 336; cf. também J. Ratzinger, Die Einheit der Nationem, Eine Vision der Kirchenväter (Salzburg-München 1971) 60].

Com base nesta convicção, os combatentes da resistência agiram contra o regime nazista e contra outros regimes totalitários, prestando assim um serviço ao direito e à humanidade inteira. Para estas pessoas era evidente de modo incontestável que, na realidade, o direito vigente era injustiça. Mas, nas decisões de um político democrático, a pergunta sobre o que corresponda agora à lei da verdade, o que seja verdadeiramente justo e possa tornar-se lei não é igualmente evidente. Hoje, de facto, não é de per si evidente aquilo que seja justo e possa tornar-se direito vigente relativamente às questões antropológicas fundamentais. À questão de saber como se possa reconhecer aquilo que verdadeiramente é justo e, deste modo, servir a justiça na legislação, nunca foi fácil encontrar resposta e hoje, na abundância dos nossos conhecimentos e das nossas capacidades, uma tal questão tornou-se ainda muito mais difícil.

Como se reconhece o que é justo? Na história, os ordenamentos jurídicos foram quase sempre religiosamente motivados: com base numa referência à Divindade, decide-se aquilo que é justo entre os homens. Ao contrário doutras grandes religiões, o cristianismo nunca impôs ao Estado e à sociedade um direito revelado, um ordenamento jurídico derivado duma revelação. Mas apelou para a natureza e a razão como verdadeiras fontes do direito; apelou para a harmonia entre razão objectiva e subjectiva, mas uma harmonia que pressupõe serem as duas esferas fundadas na Razão criadora de Deus. Deste modo, os teólogos cristãos associaram-se a um movimento filosófico e jurídico que estava formado já desde o século II (a.C.). De facto, na primeira metade do século II pré-cristão, deu-se um encontro entre o direito natural social, desenvolvido pelos filósofos estóicos, e autorizados mestres do direito romano [cf. W. Waldstein, Ins Herz geschrieben. Das Naturrecht als Fundament einer menschlichen Gesellschaft (Augsburg 2010) 11ss; 31-61]. Neste contacto nasceu a cultura jurídica ocidental, que foi, e é ainda agora, de importância decisiva para a cultura jurídica da humanidade. Desta ligação pré-cristã entre direito e filosofia parte o caminho que leva, através da Idade Média cristã, ao desenvolvimento jurídico do Iluminismo até à Declaração dos Direitos Humanos e depois à nossa Lei Fundamental alemã, pela qual o nosso povo reconheceu, em 1949, «os direitos invioláveis e inalienáveis do homem como fundamento de toda a comunidade humana, da paz e da justiça no mundo».

Foi decisivo para o desenvolvimento do direito e o progresso da humanidade que os teólogos cristãos tivessem tomado posição contra o direito religioso, requerido pela fé nas divindades, e se tivessem colocado da parte da filosofia, reconhecendo como fonte jurídica válida para todos a razão e a natureza na sua correlação. Esta opção realizara-a já São Paulo, quando afirma na Carta aos Romanos: «Quando os gentios que não têm a Lei [a Torah de Israel], por natureza agem segundo a Lei, eles (…) são lei para si próprios. Esses mostram que o que a Lei manda praticar está escrito nos seus corações, como resulta do testemunho da sua consciência» (Rm 2, 14-15). Aqui aparecem os dois conceitos fundamentais de natureza e de consciência, sendo aqui a «consciência» o mesmo que o «coração dócil» de Salomão, a razão aberta à linguagem do ser. Deste modo se até à época do Iluminismo, da Declaração dos Direitos Humanos depois da II Guerra Mundial e até à formação da nossa Lei Fundamental, a questão acerca dos fundamentos da legislação parecia esclarecida, no último meio século verificou-se uma dramática mudança da situação. Hoje considera-se a ideia do direito natural uma doutrina católica bastante singular, sobre a qual não valeria a pena discutir fora do âmbito católico, de tal modo que quase se tem vergonha mesmo só de mencionar o termo.

Queria brevemente indicar como se veio a criar esta situação. Antes de mais nada é fundamental a tese segundo a qual haveria entre o ser e o dever ser um abismo intransponível: do ser não poderia derivar um dever, porque se trataria de dois âmbitos absolutamente diversos. A base de tal opinião é a concepção positivista, quase geralmente adoptada hoje, de natureza e de razão. Se se considera a natureza – no dizer de Hans Kelsen - «um agregado de dados objectivos, unidos uns aos outros como causas e efeitos», então realmente dela não pode derivar qualquer indicação que seja de algum modo de carácter ético (Waldstein, op. cit., 15-21). Uma concepção positivista de natureza, que compreende a natureza de modo puramente funcional, tal como a explicam as ciências naturais, não pode criar qualquer ponte para a ética e o direito, mas suscitar de novo respostas apenas funcionais. Entretanto o mesmo vale para a razão numa visão positivista, que é considerada por muitos como a única visão científica. Segundo ela, o que não é verificável ou falsificável não entra no âmbito da razão em sentido estrito. Por isso, a ética e a religião devem ser atribuídas ao âmbito subjectivo, caindo fora do âmbito da razão no sentido estrito do termo. Onde vigora o domínio exclusivo da razão positivista – e tal é, em grande parte, o caso da nossa consciência pública –, as fontes clássicas de conhecimento da ética e do direito são postas fora de jogo. Esta é uma situação dramática que interessa a todos e sobre a qual é necessário um debate público; convidar urgentemente para ele é uma intenção essencial deste discurso.

O conceito positivista de natureza e de razão, a visão positivista do mundo é, no seu conjunto, uma parcela grandiosa do conhecimento humano e da capacidade humana, à qual não devemos de modo algum renunciar. Mas ela mesma no seu conjunto não é uma cultura que corresponda e seja suficiente ao ser humano em toda a sua amplitude. Onde a razão positivista se considera como a única cultura suficiente, relegando todas as outras realidades culturais para o estado de subculturas, aquela diminui o homem, antes, ameaça a sua humanidade. Digo isto pensando precisamente na Europa, onde vastos ambientes procuram reconhecer apenas o positivismo como cultura comum e como fundamento comum para a formação do direito, enquanto todas as outras convicções e os outros valores da nossa cultura são reduzidos ao estado de uma subcultura. Assim coloca-se a Europa, face às outras culturas do mundo, numa condição de falta de cultura e suscitam-se, ao mesmo tempo, correntes extremistas e radicais. A razão positivista, que se apresenta de modo exclusivista e não é capaz de perceber algo para além do que é funcional, assemelha-se aos edifícios de cimento armado sem janelas, nos quais nos damos o clima e a luz por nós mesmos e já não queremos receber estes dois elementos do amplo mundo de Deus. E no entanto não podemos iludir-nos, pois em tal mundo autoconstruído bebemos em segredo e igualmente nos "recursos" de Deus, que transformamos em produtos nossos. É preciso tornar a abrir as janelas, devemos olhar de novo a vastidão do mundo, o céu e a terra e aprender a usar tudo isto de modo justo.

Mas, como fazê-lo? Como encontramos a entrada justa na vastidão, no conjunto? Como pode a razão reencontrar a sua grandeza sem escorregar no irracional? Como pode a natureza aparecer novamente na sua verdadeira profundidade, nas suas exigências e com as suas indicações? Chamo à memória um processo da história política recente, esperando não ser mal entendido nem suscitar demasiadas polémicas unilaterais. Diria que o aparecimento do movimento ecológico na política alemã a partir dos Anos Setenta, apesar de não ter talvez aberto janelas, todavia foi, e continua a ser, um grito que anela por ar fresco, um grito que não se pode ignorar nem acantonar, porque se vislumbra nele muita irracionalidade. Pessoas jovens deram-se conta de que, nas nossas relações com a natureza, há algo que não está bem; que a matéria não é apenas uma material para nossa feitura, mas a própria terra traz em si a sua dignidade e devemos seguir as suas indicações. É claro que aqui não faço propaganda por um determinado partido político; nada me seria mais alheio do que isso. Quando na nossa relação com a realidade há qualquer coisa que não funciona, então devemos todos reflectir seriamente sobre o conjunto e todos somos reenviados à questão acerca dos fundamentos da nossa própria cultura. Seja-me permitido deter-me um momento mais neste ponto. A importância da ecologia é agora indiscutível. Devemos ouvir a linguagem da natureza e responder-lhe coerentemente. Mas quero ainda enfrentar decididamente um ponto que, hoje como ontem, é largamente descurado: existe também uma ecologia do homem. Também o homem possui uma natureza, que deve respeitar e não pode manipular como lhe apetece. O homem não é apenas uma liberdade que se cria por si própria. O homem não se cria a si mesmo. Ele é espírito e vontade, mas é também natureza, e a sua vontade é justa quando ele escuta a natureza, respeita-a e quando se aceita a si mesmo por aquilo que é e que não se criou por si mesmo. Assim mesmo, e só assim, é que se realiza a verdadeira liberdade humana.

Voltemos aos conceitos fundamentais de natureza e razão, donde partíramos. O grande teórico do positivismo jurídico, Kelsen, em 1965 – com a idade de 84 anos –, abandonou o dualismo entre ser e dever ser. Dissera que as normas só podem derivar da vontade. Consequentemente, a natureza só poderia conter em si mesma normas, se uma vontade tivesse colocado nela estas normas. Entretanto isto pressuporia um Deus criador, cuja vontade se inseriu na natureza. «Discutir sobre a verdade desta fé é absolutamente vão» – observa ele a tal propósito (citado segundo Waldstein, op.cit., 19). Mas sê-lo-á verdadeiramente? – apetece-me perguntar. É verdadeiramente desprovido de sentido reflectir se a razão objectiva que se manifesta na natureza não pressuponha uma Razão criadora, um Creator Spiritus?
Aqui deveria vir em nossa ajuda o património cultural da Europa. Foi na base da convicção sobre a existência de um Deus criador que se desenvolveram a ideia dos direitos humanos, a ideia da igualdade de todos os homens perante a lei, o conhecimento da inviolabilidade da dignidade humana em cada pessoa e a consciência da responsabilidade dos homens pelo seu agir. Estes conhecimentos da razão constituem a nossa memória cultural. Ignorá-la ou considerá-la como mero passado seria uma amputação da nossa cultura no seu todo e privá-la-ia da sua integralidade. A cultura da Europa nasceu do encontro entre Jerusalém, Atenas e Roma, do encontro entre a fé no Deus de Israel, a razão filosófica dos Gregos e o pensamento jurídico de Roma. Este tríplice encontro forma a identidade íntima da Europa. Na consciência da responsabilidade do homem diante de Deus e no reconhecimento da dignidade inviolável do homem, de cada homem, este encontro fixou critérios do direito, cuja defesa é nossa tarefa neste momento histórico.

Ao jovem rei Salomão, na hora de assumir o poder, foi concedido formular um seu pedido. Que sucederia se nos fosse concedido a nós, legisladores de hoje, fazer um pedido? O que é que pediríamos? Penso que também hoje, em última análise, nada mais poderíamos desejar que um coração dócil, a capacidade de distinguir o bem do mal e, deste modo, estabelecer um direito verdadeiro, servir a justiça e a paz. Obrigado pela vossa atenção!

Fonte: http://www.zenit.org/article-28899?l=portuguese

Grande abraço a todos.